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1、论山水诗与陈郡谢氏之关系

内容提要：结合谢灵运身世，我们可以探讨其独特的山林意趣之形成。从晋宋时期佛学超越玄学的背景，深入分析此种思潮对于谢氏山水诗写作的影响，可知谢氏是玄言诗向山水诗转换的标志人物。将《文选·游览》所选诗与此前山水诗写作相对应，还可以看出，刘勰所谓“庄、老告退，而山水方滋”，是以文学史眼光来看待山水诗发展，此可让我们大致了解从谢灵运到谢朓等诗人的创作脉动。

作者简介：汪春泓，香港岭南大学教授。

一 晋宋之际谢氏家族和谢灵运的处境

由于受谢安等长辈的影响，陈郡谢氏一宗，文士辈出，堪称文学望族①。诗歌乃心灵的流露，亦可反映作者的处境。在文学史上，谢灵运突出的文学成就是山水诗，而山水诗到谢氏手里，又开启一种诗体，其间虽多种因缘凑泊，但是谢氏身处环境的变迁，人生跌宕沉浮，当产生重要的作用。

《宋书·谢灵运传》记载：“谢灵运，陈郡阳夏人也。祖玄，晋车骑将军。父……灵运少好学，博览群书，文章之美，江左莫逮。从叔混特知爱之，袭封康乐公，食邑三千户。”②宋武帝永初元年(420)，刘裕即位，下诏曰：“可降始兴公封始兴县公，庐陵公封柴桑县公，各千户；始安公封荔浦县侯，长沙公封醴陵县侯，康乐公可即封县侯，各五百户：以奉晋故丞相王导、太傅谢安、大将军温峤、大司马陶侃、车骑将军谢玄之祀。”可知此年，谢灵运从“康乐公”降为“县侯”；而特别欣赏他的族叔谢混，已在晋义熙八年(412)九月，因属刘毅党羽，被刘裕投于狱中赐死。

田余庆《东晋门阀政治》认为门阀政治仅存在于东晋一朝。然而这样的政治特征，自晋入宋之后，不可能戛然而止。因谢安、谢玄在淝水之战中的功绩，东晋陈郡谢氏后来居上，迅速成为强宗大族；琅邪王氏等著姓亦受其压制，这样的局面直到东晋末年才有所改变。

晋宋之际，高门士族漠视君臣大义，其人心向背，亦唯以能否维护自己利益，来趋吉避凶。谢氏家族成员所投靠者亦并不一致，如谢混就与刘毅“并深相结”，最终死于非命；谢灵运从弟谢晦却效忠刘裕，颇能得其信任。然而，作为陈郡谢氏之整体，自入宋以后，其权势显然已大不如前。在东晋政坛上，值简文、孝武之际，出自太原王氏的王文度被时人与谢安并举。在桓温主政之际，他们与出自高平郗氏的郗超一起参与谋划朝中大事。而作为东晋的老牌名门，琅邪王氏却显得文虽盛而武不足，其地位似乎已不及谢氏。然而，争权夺利，永不停歇，琅邪王氏亦不会甘心于自己的衰落。

虽然陈郡谢氏也有效忠刘裕者，譬如谢景仁、谢方明等，然而，谢混的地位更高、影响更大。谢混和郗僧施左袒晋室，至入宋之后，难免不影响其家族在新朝之处境。在东晋时，王氏与谢氏曾有姻戚之谊，但是高门联姻，功利现实，并无情义可言。王弘奏弹谢灵运，时在“宋国初建”，并称谢灵运为“康乐县公”。谢灵运在入宋后降“公”为“侯”，所以此时应该在义熙十四年(418)至永初元年(420)之前，王弘乘机陷害，要削弱谢氏势力。这反映了暗中角力，争斗的一方善于捕捉机会，企图落井下石。而王弘建议“上台削爵土”，颇有深意，无论“康乐公”或者“康乐县公”，皆属祖先余荫，是身份的象征，这意味着谢安、谢玄余势尚存③，可与故丞相王导地位鼎足而立。如果剥夺了谢灵运封号，则可以清除谢氏，从而在门第较量之中，有效地压制谢氏势力，从而一舒琅邪王氏在东晋后期所遭受的挫折感。

谢灵运之于宋朝，至多是一个旧时著姓在文化上的代表人物，被视作新朝之点缀。至刘裕死后，少帝继位，谢灵运不满徐羡之等大臣，“构扇异同，非毁执政”，可见谢氏不忘情于世事，且十分热衷于政治。然而，观朝廷用人，对于仅有“文义”、且恃才傲物的失势著姓绝不会委以重任，谢氏当时的命运已被铸定。

而谢晦因参与废弑少帝，在元嘉三年被文帝所杀。入宋后，谢氏较有实权的人物亦告凋零。在此诛徐羡之、傅亮以及平谢晦过程中，文帝依靠琅邪王昙首及王华出谋献策。事平之后，由王弘为首的琅邪王氏人物声势煊赫。在朝廷中，陈郡谢氏更加衰落，故至宋文帝一朝，谢灵运看来已无出头之日矣。

《宋书》本传说在少帝即位时(423)，谢灵运“出为永嘉太守。郡有名山水，灵运素所爱好，出守既不得志，遂肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔，民间听讼，不复关怀。所至辄为诗咏，以致其意焉”。被迫离开政治中心，这与谢氏的人生愿望相悖，他不得已地走进了山水之间，忧愁满腹，只好凭借写作山水诗以抒发牢骚④。而身为高门后裔，当被排挤入山林皋壤，其怨怼之情难以遏制，必然激起其精神层面的强烈反弹，亦自然流露于其笔端也。

二 谢氏与山水之间的关系

悟到山水焕发人性之辉光，《论语·雍也》实有开创之功；而山水具有医疗世人内心创伤之效，表现为山水文学之萌芽。这远在南朝就已显现，譬如《史记·赵世家》之《集解》引《淮南子》云：“赵王迁流于房陵，思故乡，作为山水之讴，闻之者莫不流涕。”⑤谢灵运与山水之间的关系，一则因江南固有之明山丽水，有裨益于平复内心之落寞，同时亦为他模山范水，特具“江山之助”；另则其父祖所遗留产业，为其徜徉山水、吟咏其间，准备了充裕的物质条件。“灵运父祖并葬始宁县，并有故宅及墅”，谢氏迁徙到会稽居住，营造别业，傍山带江，尽幽居之美。他与众隐士“纵放为娱”，每写一首诗传至都邑，贵贱竞相传抄，可谓名动京师。所以其山水诗写作，实迥别于一般文士之露才扬己，也不可仅视作抒发性灵，以自娱自乐。由于文名藉甚，谢氏作品具有广大的传播效应，可以激起社会反响，故其诗赋寄托着宣明心志的隐衷。

景平二年(424)，谢氏四十岁时作《山居赋》，篇幅宏大。此时他遭摒弃于新朝之外，此赋表现了其复杂心境。谢氏明确提示：“求丽，邈以远矣。览者废张、左之艳辞，寻台、皓之深意，去饰取素，傥值其心耳。”这表明此赋不是游戏之作，读者须舍“丽”以求“则”，其意在宣泄作为在野者对于执政者的愤慨。而这种情绪中所包含的对峙心理，只有在了解宋初政局以及谢氏家族处境之后，才能够真切体认。此赋按照山中各个方位，胪列了水草、药物、竹子、树木、鱼类、飞鸟、走兽等物，可谓具备大赋铺张扬厉之特点，亦可谓司马相如《子虚》《上林》之具体而微者也。作者铺叙山居四时节物之繁富自足，显示其“高栖”有别于以往苦节隐逸之士，以张扬其精神层面的优越感，意在与排斥他的朝廷分庭抗礼，从而平复由政治失势所带来的心理失衡，因此，《山居赋》之义理尚属晓畅明快。此节文字中“箴铭诔颂，咸各有伦”，说明谢氏深知文体的分别，亦恪守文体的规范。但是“赋以敷陈”，承袭着西晋陆机《文赋》“赋体物而浏亮”的观念，古来赋体“风谕之义”，在新的时势下，已大抵泯灭。就文体而言，谢氏这篇作品应该看作赋体之变异，这与作者的写作心态有着直接的关联。谢氏借用了大赋文体，表现因家族及个人失势所凝聚的愤怒，这有别于汉代大赋作家的写作心理；而所谓“别缘既阑，寻虑文咏”，通篇《山居赋》抒写“眇遁逸于人群，长寄心于云霓”，唯云霞明灭，亲近佛缘。在佛光照耀下，谢氏找回了自在和尊严，更显示其逃避世网之后所获得的安全感。此正说明其“文咏”是在仕途堵塞之余，不得已而为之，此决定了他必将身世之感融入到山水诗、赋写作之中。此赋与东晋玄言前辈孙绰《游天台山赋》存在着渊源关系⑥，其赋曰：“天台山者，盖山岳之神秀者也……夫其峻极之状，嘉祥之美，穷山海之瑰富，尽人神之壮丽矣……余所以驰神运思，昼咏宵兴，俯仰之间，若已再升者也。”⑦当然，天台山在孙兴公心目中，尚属高士游仙之地，然其所谓“神”的概念，超拔尘俗，玄释相济，却启迪谢氏。

《游天台山赋》想象居多，具有奇幻、幽昧及地理博物之性质。而《山居赋》则是谢氏身临其境，以“山水”作“诗意的栖居”，此中可供阐发义理，宣泄内心。山中别业与景色，均被谢氏佛教化了。在人世，他虚拟出一片佛国，在山间营造西方净土，以此抚慰心灵。在山居之中，“法音晨听，放生夕归。研书赏理，敷文奏怀……山中兮清寂，群纷兮自绝。周听兮匪多，得理兮俱悦”，一旦自绝群纷，参透佛理，则禅悦满怀，似可获得片刻的慰藉。而在大赋中寄托“佛理”，并且自注受当时佛教“合本子注”影响⑧，这都堪称赋体的创格。

《宋书》本传谓：“太祖登祚，诛徐羡之等，征为秘书监，再召不起。”谢氏勉强就职后，太祖令谢灵运撰《晋书》；未及完稿，谢灵运旋即升迁侍中。对于谢灵运之文才，虽然太祖欣赏，然而“文帝唯以文义见接”。而王昙首、王华、殷景仁等，却更受文帝的重用。于是，谢灵运“多称疾不朝直……上不欲伤大臣，讽旨令自解。谢灵运乃上表陈疾，上赐假东归”；将行，又上书劝伐河北。此按《宋书自序》叙述，在“义熙十四年(418)正月十五日”，在高祖刘裕军北伐夺取长安之后，因沈田子与王镇恶内讧，刘义真又杀王修，最终导致长安、潼关失守。以此后推十二年，似不应早于元嘉六年，但是《宋书》却说时在元嘉五年。复按谢氏所谓“惧在触置，蒙赐恩假，暂违禁省，消渴十年”，盖指义熙十四年时。宋国初建，谢灵运“仍除宋国黄门侍郎，迁相国从事中郎，世子左卫率，坐辄杀门生，免官”，至元嘉五年，恰好十年，故谢氏所谓的“十有二载”大概是虚数。谢氏上此书，一则身为文士，他于军政并无涉猎，然则上书并非表明他要一统区宇、大张宋威，而是借助“北伐”，借题发挥，来缅怀先祖，其功业彪炳青史，也可寄寓愤世之情。另则若朝廷果真劳师千里，则政治会出现变数，陈郡谢氏亦或有重振之机缘，因此，当在朝中再度“出局”之余，谢氏吐露其挣扎的心声。

谢灵运信奉佛教，向往净土，尤其喜好《维摩诘经》⑨。观谢灵运诗文，密集出现关乎“疾病”的语词，其实与《维摩诘经》存在着关联。唐王勃《越州秋日宴山亭序》说：“是以东山可望，林泉生谢客之文。”⑩已经注意到“东山”“林泉”与谢氏诗文之间密切的关系。谢氏从现实政治之名利场退守至“东山”“林泉”，好以“卧疾”示人。而事实上，谢氏经常率随从者“寻山涉岭”，此非体健者所不能办到，故而，所谓“卧疾”乃托词耳。

上已述及，宋初以来，谢灵运境遇每况愈下，而王弘等排挤谢氏，似乎隐含着琅邪王氏对陈郡谢氏的夙敌情结。在宋朝，谢氏大势已去，谢灵运诗文中密集出现的“卧疾”一词，真切反映其无奈感。面对新朝权势，谢氏孤掌难鸣，则鞅鞅不平。若分析“卧疾”一词的内涵，首先第一层意思，结合其“维摩诘”信仰来看，其所谓“卧病”“养疴”等，出自《维摩诘所说经》之《文殊师利问疾品》，谢氏好以维摩诘自况。作为世俗化菩萨，维摩诘也是居士佛的始祖，他为中土佛教徒立身提供理据，令此辈既不受清规戒律约束，尽享尘世快乐，又拥有涅槃成佛的希冀，在精神上自命不凡。谢灵运“因父祖之资，生业甚厚”，东晋石季伦之金谷别庐，拥有山川林木池沼水碓，过着富豪庄园生活。谢灵运对此十分认同，两者追求物欲享受，大致相通(11)。此在《山居赋》可得到印证。这说明谢氏虽信奉佛教，而尘世“福报”，则多多益善，绝不肯放弃，所以，维摩诘的处世方式最易于接受。更主要者在于，维摩诘神通广大，法力无边，谢氏以此来指代自己才能卓绝，仍然流露其作为高门世族的不可一世。他挣扎于出世的孤傲与入世的躁竞之间，而维摩诘恰好可以隐括其出世与在俗心理之两端。其次第二层意思，所谓“东山”最能表现其先祖谢安、谢玄名士风流，表象是退隐，其入世的激情却蓄势待发。谢安曾高卧东山，谢灵运之“谢病东山”，表面宁静、超然，却潜藏着暗流汹涌，所以观其“东山”意象，颇为矫情。表象与实质之间，充满着矛盾。因此，“东山”既是隐逸的象征，更包含伺机察变的潜台词。如此静与动相结合，标举谢安、谢玄曾经高蹈之“东山”。谢氏正提醒世人，其先祖曾使“中华免乎左衽”；《山居赋》亦称“余祖车骑建大功淮、肥，江左得免横流之祸”。而当下时运不济，谢氏是否能够“东山再起”？谢氏满怀幻想。即使幻想落空，也要借助“东山”以建构起江湖与朝廷之对立。维摩诘游走八方，无可无不可，谢灵运也深受《庄子》“适性”说影响。然而，作为高门，仿效“维摩诘”，亦必定会受身份拘囿，他绝不肯混同流俗，所以非危峙“东山”，不足以言志愤世；非特立独行，不足以显示不同凡响。其所谓“偶与张邴合，久欲还东山”，实质上绝非甘于超脱，其奇崛不平之气宛然可见。如《山居赋》讲士人隐逸之方式：“言心也，黄屋实不殊于汾阳；即事也，山居良有异乎市廛。”固守山林，其意在藐视当政，因此，一旦遭刘宋政权抛弃，其笔下的“维摩诘”，也就是其本人。面对“朝廷”和“山林”，二者实难以调和，这将他本人置于“当途”对立面。这有悖于《维摩经》的圆融无碍，而这恰是高门世族心态使然，注定他必然故作崖异，以表现其孤傲。

谢氏虽寄情山水，却绝不肯安于山水，故其踪迹所至，骚扰百姓。最后，朝廷以为借口，在元嘉十年，置谢氏于死地，这是由其不肯屈服所决定的(12)。《宋书·檀道济传》说元嘉十三年春，宋文帝要杀害檀道济，所下诏书中有曰：“谢灵运志凶辞丑，不臣显著，纳受邪说，每相容隐。”可见文帝解读谢灵运诗文，看出了其中的“不臣”之心。这倒并非冤枉，尚属有迹可寻者也。

三 谢氏山水诗写作理念与佛学影响

晋宋之际，佛教兴盛，形成玄释交融的局面。当翻译和阐释佛教义理时，运用所谓的“格义”也就成为不可或缺的方法，但是这种方法却逐渐受到质疑。东晋支道林《大小品对比要抄序》认为必须“无物于物”“无智于智”，方能达到“至无空豁”之境界。虽然借用《老子》的“玄之又玄”，而其实质思想却截然不同(13)。支道林《咏怀诗五首》曾借助老庄以会通佛理，虽然处处可见其引用《老》《庄》语词，但是其所谓“重玄”或“双玄”，则体现出企图超越《老》《庄》的意向，将《老》《庄》仅仅视作得意之后必须弃置之言筌。当思辨提升到《庄子》“忘”的层次，仍然不可止歇，更要直抵“忘忘”，此即支氏“寥亮心神莹，含虚映自然”和“廓矣千载事，消液归空无”之谓也(14)。而在以支遁为代表的佛学思想侵袭之下，佛教凌驾中土，固有思想观念顿遭冷落。

当时高僧慧远对于谢灵运之佛学亦有参照价值，严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》指出：“(慧)远精神卓绝，至德感人，彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等并弃世遗荣，依远游止。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，俱各倾倒，天下靡然从风。故庐山东林寺成为南地佛教中心，与长安罗什所居逍遥园中分天下。”(15)慧皎《高僧传》说慧远“故少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》”，然而在拜道安为师之后，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳。”(16)释慧远作《大智论抄序》，力破“常训”和“名教”，以向着不曾涉足的精神空间作无穷提升。其《大智论抄序》又云：“故游其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，非神遇以期通，焉识空空之为玄。斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。”(《出三藏记集》卷一○，第390页)其“空空之为玄”则与《庄》《老》、玄学有实质的不同，所谓“空空之为玄”，显然要与《庄》《老》划一界线。宗炳是慧远的弟子，其《明佛论》曰：“彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实；含老、庄之虚，而重增皆空之尽。”(17)即使对于老庄和“《五典》”“六经”，宗炳尚且亲疏有别，然而相对于佛经而言，它们尽属无甚高论，其地位骤然下降。佛教徒逐渐认识到“格义”有碍佛学正解，因此必须否定“格义”。然则否定“格义”，显然就不再承认中土思想可以嫁接佛学本枝，导致世人日益藐视中土文化传统。

此令当时处于一段非常特殊的时期，中土士人所尊奉的儒道各家，其基础均被动摇。此时晋、宋之际，思想、学术界几乎出现一段空白。而此恰恰对于中土固有思想产生“净化”作用(18)；以往“三玄”风流黯然失色，就《庄》《老》而言，它们津梁佛教，却遭遇“过河拆桥”，备受佛教徒鄙薄。在诗歌之中，儒家微言大义固然难以入诗，而已经兴起的以庄、老为主旨的玄言诗亦成明日黄花。即使王弼之《老》《易》之学，以及向、郭之《庄》旨，在佛学面前，亦不能跻身于第一义。思想宗主发生挪移，而佛学又“言语道断，心行处灭”，此造成士人语言、文字表达的滞碍。君臣大义无须讲论，正始玄学亦告衰歇，此时惟有自然景物才能够安顿士人心灵。士人遂投注情感于山林皋壤，“山水诗”之出现，亦势所必然。

慧皎《高僧传》有所谓“触兴为诗”“纵情尘外”之说，联系刘勰《文心雕龙·比兴》“毛公述传，独标‘兴’体”来理解，对于世情，帛道猷本来就比较淡漠。一旦投迹林间，其诗歌摆脱陈说羁绊，刊落俗世负累，挣脱红尘杂念，于是亲近自然，不以主观写客观，而是主观尽量融入客观，从而写出山居生活之真味。此堪称向着《诗经》写作传统的一次回归，于是一个“兴”字将人生从观念丛集的社会转向了活泼之自然，而此对于理解谢灵运山水诗颇有启发意义。

沈约《宋书·谢灵运传》指责：“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文辞，义单乎此……爰逮宋氏，颜、谢腾声。灵运之兴会标举，延年之体裁明密，并方轨前秀，垂范后昆。”特指谢氏的出现，是在殷仲文和谢叔源的基础上，进一步革新玄言诗风；又钟嵘《诗品》之“宋临川太守谢灵运条”云：“……嵘谓：若人兴多才高，寓目辄书，内无乏思，外无遗物，其繁富，宜哉！然名章迥句，处处间起；丽典新声，络绎奔发。譬犹青松之拔灌木，白玉之映尘沙，未足贬其高洁也。”(19)两者均肯定谢氏“兴会标举”和“兴多才高”。他们均有感于谢氏反拨概念化、抽象性的诗风，而推崇之至，表彰谢氏令五言诗摆脱误入哲理之歧途，回归“兴会”之文学本体。

沈约曾为谢氏立传，尤为熟悉谢氏的诗歌特点，其《休沐寄怀诗》所谓“园禽与时变，兰根应节抽”，即脱胎于谢氏《登池上楼诗》之“池塘生春草，园柳变鸣禽”，故而仿作谢诗。在沈约心目中，谢诗则代表着脱离喧嚣、优游山水之志趣，其诗中汇集了自然界种种清雅之景物。虽然，在此诗中，沈氏对谢氏好“远遨游”略有微词(20)，沈约亦并不完全认同谢氏的处世态度，但是联系其所赞赏谢氏“兴会标举”，这首诗正可以起到注脚作用。沈约体会到，相对玄言诗人，谢诗有意摆脱现世种种观念意识的缠绕，其诗意独与自然交流，显得比较纯净，而这恰是谢氏现实遭际使然。沈氏《宋书·谢灵运传》特载录谢氏《山居赋》，而沈氏所作《郊居赋》则被《梁书·沈约列传》全文收入，据此可见沈氏既视谢氏为文坛前辈，又是其青史垂名的竞争对手。尤其沈氏文学观念的展开、形成，均与比照谢氏密切相关(21)。故此，沈约所论，乃凝聚着齐梁士人极具代表性的观点；钟嵘《诗品》亦受沈约影响，其评价五言诗人，用到“兴”字者，除了谢灵运之外，计有张华、陶渊明和谢庄。钟嵘称晋司空张华“……其体华艳，兴托不奇，巧用文字，务为妍冶”，评宋征士陶潜曰：“……笃意真古，词兴婉惬。”又论宋光禄谢庄曰：“……然兴属闲长，良无鄙促也。”(《诗品笺注》，第122、154、257页)后二者的诗风都体现“兴”的特征，盖指此辈抒情有所假借，景物描写构成其诗歌重要的组成部分，而张华则“儿女情多”，故“兴托不奇”。钟嵘定义“兴”为“文已尽而义有余”，乃指诗歌借助有限的物象或意象，传递无穷的意味。据此可以印证陶潜、谢庄二氏既已不同程度地祛除了思辨的玄言习气，又戒除了直接抒情之弊，诗作具有“兴”之特质。而惟独谢灵运被置于上品，其“兴会标举”和“兴多才高”，应是南朝人心目中的楷模。然而，陶潜当时地位尚不及谢氏。

而诗歌发展到谢灵运为何会产生这样的变化，值得探究。就谢氏本身来看，因其身世独特，与山水之间的关系，非“止足”求存的一般士人可比。尤其其诗学理念与佛学存在着不解之缘，必然影响其山水诗风貌之形成。谢氏后裔唐释皎然《诗式》卷一《文章宗旨》说：“评曰：康乐公早岁能文，性颖神彻，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？”(《诗式校注》，第118页)所谓“及通内典，心地更精”意指佛教对于谢灵运诗学产生了深刻的启迪。皎然指出谢灵运之接受佛学，有一渐进的过程。谢灵运《山居赋》自注亦曰：“……柱下，老子；濠上，庄子。二、七是篇数也。云此二书最有理，过此以往，皆是圣人之教，独往者所弃。”这表明谢氏认为老庄高于圣人之教，其评价不低；但是相对于佛教则相形见绌，无甚可观。释慧皎《高僧传》载，元嘉时宋文帝谈到：“范泰、谢灵运常言六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶？”(《高僧传》，第206页)此说显示谢氏将“六经典文”和“佛经”视作两种不同层次的学术资源，并且两者之间存在着不可逾越的鸿沟。这与当时佛教信徒为佛教张目完全一致。谢氏《山居赋》说“伊昔龆龀，实爱斯文，援纸握管，会性通神”，而在谢氏眼里，诗歌当以追求“会性通神”为能事，此与“灵性真奥”义近。若欲臻“会性通神”之极致，自然应以佛经为指归。同传又说慧严与慧观、谢灵运一起改编《大涅槃经》(22)，此经内容极其繁富，被称为“众经之渊镜”。释道朗撰《大涅槃经序》突出了其“任运而动，见机而赴”的特点(《出三藏记集》卷八，第313页)。谢灵运《金刚般若经注》曰：“诸法性空，理无乖异，谓之为如，会如解故，名如来。”(《文选》卷五九《碑文》之《头陁寺碑文》之李善注之引文，第811页)启发于诗歌写作，则弱化了玄言诗所凸显的叙事主体。大凡一般的玄言诗作者，大多以玄机深通之智者姿态现身说法，庄老语辞奔趋笔端，全诗从结构形式到题旨内容，都呈现程序化的特征，整体上是一封闭的形态，拘限了读者想象的空间。而佛教之般若意趣，与之不同者在于，它虽有更高智慧的自信，但是表现于诗歌，却不落言筌，力戒涉乎主观之理路。在诗歌里，叙述者身影较为隐蔽。

关于谢氏佛学，慧远和宗炳是重要的参照。释慧远《阿毗昙心序》所言“颂声”，盖指佛教音乐，指其听觉效果，“极自然之众趣”，令听者联想到自然的各种意趣。至于“类乎物情”和“情与类迁”则将叙述或演奏者主体的主观情感搁置起来，以表现所拟客观对象之情态。《庐山诸道人游石门诗序》中，提及慧远“神丽”“神以之畅”及“神趣”，均发明乎山水之间。可知谢氏《山居赋》之“选自然之神丽，尽高栖之意得”，似与之一脉相承，乃远绍慧远者也。慧远所谓“应不以情而开兴，引人致深若此！岂不以虚明朗其照，闲邃笃其情耶”“超兴非有本，理感兴自生，忽闻石门游，奇唱发幽情”，颇值得玩味。这道出了在佛教观照之下，如何欣赏山水之美的态度。此间“理”与“情”两个范畴的关系，完全出自佛学的思想(23)。此理属于佛理，而“应不以情”之“情”则指停滞在主观俗情的阶段，未脱俗谛之藩篱。然则山水诗写作，应该是佛理的感发，以达成自然“神丽”之再现。慧远之“其为神丽，亦已备矣”，开悟谢氏“选自然之神丽”。故而作者起兴，则必须虚静其心，彻底清除俗世概念和意识，由此而呈现心灵与诗境才能直抵“灵性真奥”，亦才能“会性通神”，而此非将道教的神仙说和道家的物化说净化之后，方能办到。而在此前提之下，所感悟之“情”，则属于“理感”之“幽情”，其境界与“俗情”绝不可同日而语。玄言诗因此而被改造，对于山水诗的写作，在创作论上，慧远这番议论可谓有发轫之功。慧远在《庐山东林杂诗》有“有客独冥游，径然忘所适”句，可以体会到玄言诗内主体强势性特征不复存在，亦解构了玄言诗套路，由此作者才能够将眼、心转投于山水景物，写出“崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴”这样清新的诗句。尤其应该注意，此四句诗中所用“吐”“栖”“奏”和“出”四个动词，赋予了山水景物以拟人化效果。虽然这仍然出自创作主体的观照，但万物仿佛皆有自性，显然慧远已将其佛学思想运用到山水诗写作之中。

谢氏友人宗炳《明佛论》也可佐证。宗炳认为“以情贯神”或“识附于神”造成了众生的孽障，如何改铸法身，必须去情去识以固神，亦如《世说新语·文学》所言“佛经以为祛练神明，则圣人可致”。由于义理堆砌，会将诗歌几乎等同于哲理，这非但于佛学落为第二义，并且于诗学而言，也由哲学本体排斥了文学本体，令沾染玄风之诗缺乏美感，甚而不忍卒读。因此，人于佛理的观照，心行处灭，凭借语言，则言不尽意，于是他在《画山水序》中标举“圣人含道应物，贤者澄怀味象”之一途；在其《明佛论》中则曰：“彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽。”而所谓“澄怀味象”与“皆空之尽”，则弱化了创作主体在观照对象之前的显现，为自然意象充分呈现留有更大空间，即宗炳《明佛论》所谓：“夫岩林希微，风水为虚。盈怀而往，犹有旷然。”山水其实洗涤俗世盛炽的欲念，令人虚怀若谷。近人王国维《人间词话》拈出“有我之境”与“无我之境”的分别，谢氏山水诗较之玄言诗，显然稍接近后者。这于山水画、诗创作，显然至关重要。虽然艺术中的自然皆属于人化自然，绝无纯客观的自然。谢氏之诗，宗炳之画，概不例外。但作为叙述方法，“澄怀味象”却是这一派共通的原则。

而佛学思想作用于谢灵运诗歌写作，会对谢氏产生深刻的影响，即谢氏所谓“理来情无存”(《石门新营所住四面高山回溪石濑茂林修竹诗》)。《山居赋》云“选自然之神丽”，按其《从游京口北固应诏诗》云“事为名教用，道以神理超”，可知其所谓“理”具有佛理内涵，而这样的“理”以遣荡世俗之情为指归。佛学又使他领会，佛教原来并非仅仅依靠抽象义理来作宣讲，它可以借助自然众趣，令人有更深刻的悟入。如释慧远《大智论抄序》所谓：“其人以《般若经》为灵府妙门宗一之道……故叙夫体统，辨其深致，若意在文外，而理蕴于辞。”联系谢灵运《辩宗论》所云“并业心神道，求解言外”，涉及到意与文、理与辞关系问题，就般若学而言，最忌讳直露地宣讲。这显然与诗歌的意境理论相通，或者此开拓了诗歌意境理论。佛学移植于诗歌创作，即为诗歌禅趣之萌芽。

而谢灵运则是在慧远和宗炳的基础上进一步发展，终于形成了比较成熟的山水诗。按皎然《诗式》谈及“曩者尝与诸公论康乐，为文真于情性，尚于作用，不顾词彩而风流自然”云云，所谓“真于情性”，盖指谢灵运因接受佛学而“净化”了内心世界，虽然其自负一贯耿耿于怀，但是却超越了玄学和儒学的思维惯性，使得其情性不至于过多地受后天思想观念之侵扰。这在同属释家的皎然看来，就是“真于情性”。而表现在这一首诗里，谢氏几乎忘我地叙述山行过程中所见物象，进一步消减慧远诗中谈理的成分。而最后“观此遗物虑，一悟得所遣”，他有意将作者主体的情思损之又损。如钟嵘所谓“寓目辄书”，使得外界景物不受主观意志和成心的干扰，因此而得以比较真切地呈现。譬如其《石门岩上宿诗》云：“鸟鸣识夜栖，木落知风发，异音同至听，殊响俱清越。”自然声响，犹如天籁，善于欣赏者惟在于摒除杂念，悉心聆听。《过始宁墅诗》描写：“白云抱幽石，绿筱媚清涟。”《登池上楼》曰：“池塘生春草，园柳变鸣禽。”《登江中孤屿诗》曰：“乱流趋孤屿，孤屿媚中川。”观这些诗句中，譬如“抱”“媚”“生”“变”“趋”和“媚”诸动词，似乎其动作主体都各有生命和灵性，而这种生命和灵性又并非诗人直接主观武断地赋予所描述客体之上，属于客体在主体观照之下所呈现的生命状态。相对而言，主观有所弱化，这就与玄言诗存在着明显的差异。

《文心雕龙·神思》云：“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。刻镂声律，萌芽比兴。结虑司契，垂帷制胜。”其实指出了诗歌一类文体写作的基本原则。神必须通过物象来传递其灵光，心以理应，亦道出了主观应遵循的限度。在此之间，情感的变化亦包孕其中了，所以切忌作者直接地抒情；据此可证刘勰也深受慧远、宗炳辈之影响。而在将景物拟人化方面，谢氏对于慧远和宗炳的诗歌、绘画理念更有直接的继承。“山水诗”亦应运而生，谢灵运具有发轫之功。在谢氏一边，正因其佛学置换庄、老之后，其诗作出现新的面貌。但是，这样的作品之中，作者的主观情志缺乏鲜明的表露。无怪乎梁萧子显《南齐书·文学传论》对于谢灵运一系的诗歌，从其新变派角度，亦即从世俗情感角度，给予“酷不入情”的批评。而作为具有“执衷”意识的刘勰，当亦关注谢诗所存在的问题。

四 刘勰所论“庄老”与“山水诗”之深意

关于山水诗的出现，刘勰《文心雕龙·明诗》指出：“宋初文咏，体有因革。庄、老告退，而山水方滋。”钟嵘《诗品序》有“谢客山泉”之谓，“山水诗”确实为谢氏所专。但是，如何理解刘勰此意，却众说纷纭，莫衷一是。而当澄清谢氏山水诗产生的关键因素之后，刘勰的本意也就不难领会。反之，如果仅仅止于理论层面上来揣摩，未能细致入微地探讨谢诗之特质，所获取的结论则不得要领。

僧祐和刘勰身处晋宋以来佛学发展的潮流之中，亦是此一潮流的认同者，所以，关于庄、老和佛学的态度，他们与这一思潮基本一致，甚至可视作推波助澜者，甚或引领潮流者，亦不为过也。僧祐和刘勰继承道安、慧远和宗炳等人的佛学思想，所编辑《出三藏记集》有《慧远法师传》，同时他所编《弘明集》收慧远文七篇，《弘明集》又载录宗炳文两篇，可见僧祐之敬重。关于编撰《弘明集》的主旨，《四库全书·子部·释家类》之《宏明集》(应作《弘明集》)之提要云：“梁释僧祐编……其大旨则主于抑周孔，排黄老，而独伸释氏之法。”(24)此评价颇能提纲挈领，僧祐在此书中贯彻了这样的编撰目的。佛经里有一更为宏阔的庄严世界，在时空维度上，陵轹中土，使得庄老玄学等相形见绌。《弘明集》卷第六载明僧绍《正二教论》直言指陈《老子》意思浅俗，贬低道家、道教。刘勰《文心雕龙·论说》篇独赞“动极神源，其般若之绝境”。总之，承袭前代，在齐梁时期，思想界发生了更大的逆转。僧祐所编《弘明集》表明，发端于汉末的中土玄学，至南朝虽然发挥过佛学中介的功用，然而，佛教却“得鱼忘筌”，要与之分道扬镳(25)。

在此历史背景下，刘勰论述“庄、老告退，而山水方滋”，纯属客观描述。按“庄、老告退”，乃属时风众势。面对此一思想递嬗，刘勰并不惋惜，仅仅叙述佛学后来居上，以至置换庄老地位之实情。然则佛学成为学界、思想界的新宗主，借助这股力量，从而导致山水诗之产生。徐复观《中国艺术精神》第四章《魏晋玄学与山水画的兴起》说：“刘勰所说的老庄告退，仅就诗而论，乃是上述这类玄学概念性的诗的告退。而‘山水方滋’，正是老庄思想在文学上落实的必然归结。”(26)所谓老庄思想在人生上落实与否，此并不符合山水诗产生的历史语境。关于宋齐文学，刘勰体认极深，《文心雕龙·时序》指出：“自宋武爱文，文帝彬雅，秉文之德，孝武多才，英采云构。自明帝以下，文理替矣。尔其缙绅之林，霞蔚而飙起：王、袁联宗以龙章，颜、谢重叶以凤采；何、范、张、沈之徒，亦不可胜数也。盖闻之于世，故略举大较。”因此，刘勰绝非泛泛之谈。刘勰十分反感玄言诗风，《文心雕龙·时序》鄙夷东晋以来“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”，所以，其所谓“庄、老告退”，既指佛教盛炽，庄、老不再居于社会中心地位，又指诗赋等各体文章中，庄、老亦影响锐减。

至于其下句“而山水方滋”，这个“而”字表明前后两句存在因果关系。对诗歌终于走出庄、老玄言诗之风气，刘勰颇有赞赏之意。然而，还必须看到，对于诗文单纯描写山水景物，刘勰也无好感。《文心雕龙·物色》批评：“自近代以来，文贵形似。窥情风景之上，钻貌草木之中。”刘勰未必指认谢氏山水诗纯属“形似”，然而钟嵘则有“故尚巧似”之讥。本质上，刘勰、钟嵘均以为，相较乎《诗》《骚》之传统，谢灵运山水诗缺乏主体意识，有违刘勰《文心雕龙·物色》“情貌无遗”之原则，也就未达主客观交融之高度；感情作为诗歌灵魂和生命，而在云气缭绕之间，体察谢灵运作品，其情志却并不显豁。方东树《昭昧詹言》卷五评论谢灵运诗曰：“谢公气韵沉酣，精严法律，力透纸背，似颜鲁公书。”(27)方氏进一步评曰：“康乐无一字不稳老，无一字不典重，无一字不沉厚深密，如成德之士，求几微之过而不得，实胜明远。但其本领不过庄、佛，无多变境。”(《昭昧詹言》，第138页)方氏体会到谢灵运山水诗用心之深，确有过人之处。但归根结底，谢灵运笔下之山水，属于山水的山水，似非谢灵运的山水，也即描摹了“客观”，却泯失了“主观”。诗人情感抒写，显得讳莫如深，情感之多面性、层次感均告阙如。面对如此诗作，刘勰能无微词乎？

历仕宋齐梁三朝的江淹《云山赞四首》之《序》云：“壁上有杂画，皆作山水好势，仙者五六，云气生焉。怅然会意，题为小赞云。”(28)所谓“山水好势”，是指咫尺千里，在山水画中，观者体会到无限的意境，“怅然会意”，令人感动。可证山水审美，在当时已经成熟，山水成为文人兴寄之对象。谢灵运开创山水诗一派，然而，许学夷《诗源辨体》指出：“康乐诗，上承汉、魏、太康，其脉似正，而文体破碎，殆非可法。”(29)谢灵运何以“文体破碎”？按《文心雕龙·物色》云：“赞曰：山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。”在山水描写之中，为情而造文，人之心情当为主导，山水诗也不过是借助山水景物以抒情。由于谢氏心情出于一己偏狭之孤愤，不具备驱驰山水风云之伟力，故而，徒剩刻画山水之能事矣。

明董其昌《画禅室随笔》卷二曰：“‘气霁地表，云敛天末’，‘洞庭始波，木叶微脱’，‘春草碧色，春水绿波’，‘送君南浦，伤如之何’，‘四更山吐月，残夜水明楼’，‘海风吹不断，江月照还空’，宋画院各有试目，思陵尝自出新意，以品画师。余欲以此数则，征名手图小景。然少陵无人谪仙死，文、沈之后，广陵散绝矣，奈何！”(30)看似自然界的山水草木、四季风月，然一枝一叶总关情，山水画之气韵，所传递者正是不尽之情思耳。由此启迪今人，刘勰“山水方滋”，其参照人物并不局囿于谢氏一人之诗作。刘勰时代，王、谢作为符号，所指乃其士族中之出类拔萃者。谢氏一门文采，尤为典范，在诗歌领域，显然超越王氏多矣。

范文澜注《文心雕龙·明诗》曰：“案孙、许玄言，其势易尽。故殷、谢振以景物，渊明杂以风华，浸欲复规洛京，上继邺下，康乐以奇才博学大变诗体……于时俊，尚有颜、鲍、二谢(谢瞻、谢惠连)之伦。”(31)玄言其势易尽，此说甚确，而且，观乎谢灵运式山水诗，后人亦难以继踵。所以，在“山水方滋”四字背后，实有刘勰关于以谢氏为中心的整个山水诗人群体之思考，恐非仅拘限于谢灵运一人之创作。

必须辨析“滋”字的本义，阮元主编《经籍纂诂》曰：“滋，益也。”所引文献资料，均佐证此一解释(32)。《古诗十九首》曰：“庭中有奇树，绿叶发华滋。”曹植《喜雨诗》曰：“天覆何弥广，苞育此群生。弃之必憔悴，惠之则滋荣。”《艳歌行》曰：“夏节纯和天清凉，百草滋殖舒兰芳。”《离友诗》其二曰：“凉风肃兮白露滋。”(《先秦汉魏晋南北朝诗》，第421—464页)复按《文心雕龙·正纬》云：“篇条滋蔓，必假孔氏。”《文心雕龙·诏策》云：“眚灾肆赦，则文有春露之滋。”故而，“山水方滋”之“滋”字，意指滋长、滋润，含有褒义，指山水诗终于创诗体之一格，寻觅到发展的康庄通衢。换言之，《文心雕龙》成书于齐末，谢朓虽亦死于东昏之时(499)，可是其作品已入刘勰之视野，当属可能。刘勰以文学史眼光来看待山水诗发展，大致把握从谢灵运到谢朓等诗人的创作脉动。

对谢灵运和谢朓二者，在诗歌史上，有大、小谢之称谓。在齐梁时代，小谢声誉日隆，大有骎骎乎后来者居上之势头。钟嵘《诗品序》说：“次有轻薄之徒，笑曹、刘为古拙，谓鲍照羲皇上人，谢朓古今独步。”反映鲍、谢在梁代代表着新兴的文学趣味，已盛名鹊起；《南史·谢朓传》：“朓善草隶，长五言诗，沈约常云‘二百年来无此诗也’。”《梁书·到洽传》：“谢朓文章盛于一时。”齐末至梁，沈约、梁武帝、简文帝、刘孝绰等均对谢朓诗作推崇备至，赞不绝口。直至唐代，李白《宣州谢朓楼饯别校书叔云》曰：“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。”因此，张溥曰：“李青莲论诗，目无往古，惟于谢玄晖三四称服。”(《汉魏六朝百三家集题辞注》，第251页)

从大谢到小谢，山水诗有助于革新玄言诗风，真正进入山水灵境。同时，“模山范水”“图状山川”及“影写云物”这一阶段亦被超越，臻乎出入山水之间、情兴赠答这一层次，因而，又从山水回归人性，情感、山水交融无间，山水成为抒情之组成部分。按《文选》，所选诗与山水诗相对应者，在其第二十二卷《游览》，谢灵运为坛主，到齐末，则以谢朓作殿军。循《世说新语·文学》第八十五条刘孝标注引《续晋阳秋》，表彰在革新玄言诗风中谢混的功绩，故《文选》第二十二卷《游览》中亦选入谢混《游西池》一首。此种安排，恰呈现山水诗发展之历程，可与刘勰所谓“庄、老告退，而山水方滋”相参照；玩味谢朓诗作，一则更率直真切地流露其心路历程，体现“一切景语皆情语”的书写原理，透过其文字，其真性情一览无遗。沈约《伤谢朓》曰：“吏部信才杰，文锋振奇响。调与金石谐，思逐风云上。”(《先秦汉魏晋南北朝诗》，第1653页)谢朓善于驾驭景物的特长，已经折服当时诗坛，刘勰当亦受此种共识的影响；二则谢朓诗歌色调较谢灵运更为明快、温暖，折射其炽烈的生命热情，亦更贴近世俗人生，深为齐梁以至唐代诗人所接受。而刘勰较早意识到这点，所以，其所谓“山水方滋”，极具前瞻性的眼光，可谓一字千钧者也。

①杨勇《谢灵运年谱》，《杨勇学术论文集》，中华书局2006年版，第370页。

②《宋书·羊欣传》记述谢灵运在族叔谢混处，相与清谈。《宋书·谢弘微传》说：“(谢)混风格高峻，少所交纳，唯与族子灵运、瞻、曜、弘微并以文义赏会。”

③《宋书·谢景仁传》说宋高祖对谢景仁颇有好感，“常谓景仁是太傅安孙。及京邑平，入镇石头，景仁与百僚同见高祖，高祖目之曰：‘此名公孙也。’”可见高祖对谢安十分敬重。

④明张溥形容其人：“形迹外就，中情实乖。”(张溥著，殷孟伦注《汉魏六朝百三家集题辞注》，中华书局2007年版，第218页)

⑤《史记》卷四三《赵世家》，中华书局2014年版，第6册，第2206页。按《校勘记》，此“山水”或作“山木”，然而，无论山水或山木，其所具备的感发性情之作用，古人已能体会。

⑥孙绰是谢安的朋友，其《秋日诗》云：“山居感时变，远客兴长谣。”(逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1993年版，第901页)

⑦萧统编，李善注《文选》，中华书局1983年版，第163页。

⑧陈寅恪《读〈洛阳伽蓝记〉书后》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第175页。

⑨谢灵运著有《维摩经十譬赞》；其《山居赋》自注云：“镫王、香积，事出《维摩经》……《维摩诘经》树园。”

⑩王勃著，蒋清翊注《王子安集注》卷六，上海古籍出版社1995年版，第198页。

(11)《山居赋》云：“金谷之丽，石子致音徽之观。”

(12)《宋书·谢瞻传》说：“灵运好臧否人物。”这是谢氏一贯的习性。

(13)僧祐《出三藏记集》卷八，中华书局1995年版，第298页。

(14)崔大华《庄子思想与两晋佛学的般若思想》指出：“即色宗的代表人物是支道林……其大意是说，万物呈现出来的都是，或者说只能是现象(“色”)，不是自体或本体(“自有”)，因而是空(“色即为空”)。而且，这种作为现象的‘空’，和作为般若实相本体的‘空’是不同的(“色复异空”)。”(陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社1992年版)此文表明，两晋时期借助《庄子》以诠释佛学，尚有不尽妥帖之处。

(15)严耕望著，李启文整理《魏晋南北朝佛教地理稿》，上海古籍出版社2007年版，第23页。

(16)慧皎《高僧传》，中华书局1996年版，第211页。

(17)僧祐《弘明集》卷二，上海古籍出版社2013年版，第91页。

(18)僧祐《出三藏记集》卷一一载僧睿法师《十二门论序》曰：“《十二门论》者，盖是实相之折中，道场之要轨也……是以龙树菩萨开出者之由路，作十二门以正之。正之以十二，则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化；理极于虚位，则丧我于二际。然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣。几乎实矣，则虚实两冥，得失无际。冥而无际，则能忘造次于两玄，泯颠沛于一致，整归驾于道场，毕趣心于佛地。恢恢焉，真可谓运虚刃于无间，奏希声于宇内，济溺丧于玄津，出有无于域外者矣。”(《出三藏记集》，第403—404页)

(19)钟嵘著，曹旭笺注《诗品笺注》，人民文学出版社2009年版，第91页。

(20)沈约《郊居赋》和谢氏《山居赋》题目虽一字之差，却包含关于隐逸的不同认识。

(21)唐皎然《诗式序》述及御史中丞李公洪贬谪为湖州长史，提到“早岁曾见沈约《品藻》”云云。沈约有此论诗之著作，谢灵运也当属其关注之诗人，惜乎此书不传(皎然著，李壮鹰校注《诗式校注》，人民文学出版社2003年版，第2页)。

(22)具体情形参见王邦维《谢灵运〈十四音训叙〉辑考》(北京大学传统文化研究中心编《国学研究》第3卷，北京大学出版社1995年版)。

(23)《宋书·隐逸传》载雷次宗“少入庐山，事沙门释慧远”，他与子侄书以言所守，曰：“爰有山水之好，悟言之欢，实足以通理辅性，成夫亹亹之业，乐以忘忧，不知朝日之晏矣。”可见借助欣赏山水，以“通理辅性”，此辈均受到慧远的影响。

(24)永瑢《四库全书总目》，中华书局1987年版，第1236页。

(25)齐梁时期虽也常见关于《老》《庄》的注疏等文字，但大都是以佛学注《老》《庄》，体现以佛教统领儒道的时代特点，其本质还是“超孔越老”。

(26)徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第196页。

(27)方东树著，汪绍楹校点《昭昧詹言》，人民文学出版社1961年版，第129页。

(28)江淹著，胡之骥注，李长路、赵威点校《江文通集汇注》卷五，中华书局1984年版，第196页。

(29)许学夷著，杜维沫校点《诗源辨体》，人民文学出版社1987年版，第98页。

(30)董其昌著，印晓峰点校《画禅室随笔》，华东师范大学出版社2012年版，第62页。

(31)刘勰著，范文澜注《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第92页。

(32)阮元编《经籍纂诂》，成都古籍书店1982年版，第44页。

2、金谷洒数孤掌难呜是什么数字啊孤掌难鸣金谷酒数代表什么数字阿

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典出石崇《金谷园诗序》：“余以元康六年（296年），从太仆卿出为使，持节监青、徐诸军事征虏将军。有别庐在河南县界，金谷涧中，去城十里，或高或下，有清泉茂林，众果竹柏，药草之属。

“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客”是什么意思

直译意思：天地是万物的客舍，百代是古往今来时间的过客。此句表达了时间易逝的观点，形容人一生的时光极其短促。

此句出自李白的《春夜宴从弟桃花园序》，全文生动地记述了作者和众兄弟在春夜聚会、饮酒赋诗的情景。

作者感叹天地广大，光阴易逝，人生短暂，欢乐甚少。而且还以古人“秉烛夜游”加以佐证，抒发了作者热爱生活、热爱自然的欢快心情，也显示了作者俯仰古今的广阔胸襟。扩展资料：作品原文《春夜宴从弟桃花园序》夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也。

况阳春召我以烟景，大块假我以文章。会桃花之芳园，序天伦之乐事。群季俊秀，皆为惠连；吾人咏歌，独惭康乐。

幽赏未已，高谈转清。开琼筵以坐花，飞羽觞而醉月。不有佳咏，何伸雅怀？如诗不成，罚依金谷酒数。

赏析文章展示了春夜欢叙的情景，其中交织着热爱生活的豪情逸兴，与“浮生若梦”、及时行乐的感喟，这种感情矛盾的激荡，正是作者文章开阖排宕的底因。全文仅一百十九字，由感喟人生之短促，急转入盛会之良辰美景，更发为醉月咏诗之逸兴，起结飘忽，波澜起伏，传达出深长的情韵。句式短长自由，骈中行散，显示了唐代骈文向散文过渡的迹象。

“天地者 万物之逆旅；光阴者,百代之过客”什么意思

“天地者 万物之逆旅；光阴者,百代之过客”意思是：天地，天地是万物的客舍，光阴，百代是古往今来时间的过客。一、原文夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。

而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也。

况阳春召我以烟景，大块假我以文章。会桃花之芳园，序天伦之乐事。群季俊秀，皆为惠连；吾人咏歌，独惭康乐。幽赏未已，高谈转清。

开琼筵以坐花，飞羽觞而醉月。不有佳咏，何伸雅怀？如诗不成，罚依金谷酒数。二、译文天地，天地是万物的客舍，光阴，百代是古往今来时间的过客。

就好像梦与醒之不同，风云变换，不可究诘，得到的欢乐，能有多少呢！古人夜间执着蜡烛游玩实在是有道理啊。况且春天用艳丽景色召唤我，大自然把各种美好的形象赐予我，相聚在桃花飘香的花园中，畅叙兄弟间快乐的往事。弟弟们英俊优秀，个个都有谢惠连那样的才情，而我作诗吟咏，却惭愧不如谢灵运。

清雅的赏玩兴致正雅，高谈阔论又转向清言雅语。摆开筵席来坐赏名花，快速地传递着酒杯醉倒在月光中，没有好诗，怎能抒发高雅的情怀?倘若有人作诗不成，就要按照当年石崇在金谷园宴客赋诗的先例，罚酒三斗。三、作者出处《春夜宴桃李园序 》【作者】李白 【朝代】唐扩展资料一、《春夜宴桃李园序 》创作背景此序约于开元二十一年(733)前后作于安陆。

李白与堂弟们在春夜宴饮赋诗，并为之作此序文。作者以诗笔行文，洋溢着诗情画意。虽然是文，却和李白的诗一样飘逸俊爽。这篇小品，景、情、思融和成一种美丽的意境。

二、《春夜宴桃李园序 》作品赏析这篇文章主要在说李白和其诸弟相聚一同歌唱一同饮酒的情景，深刻的表现出天伦之乐和兄弟之情，虽然文章篇幅不长，但却能令人有回味无穷之感，现时现况下，能拥有如些深厚的兄弟之情真的是不多见了，但却往往看到新闻报告：兄弟隙墙、反目成仇诸如些类的天伦悲剧，唉！我们更加要珍惜手足之情，将它扩大之朋友之情，如此一来，社会哪有不进步、国家哪有不强之理呢?本文以清新俊逸的风格，转折自如的笔调，记叙了作者与诸位堂在桃花园聚会赋诗畅叙天伦一事，慷慨激昂地表达了李白热爱生活、热爱生命的人生追求和积极乐观的人生态度。

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